【摘 要】萧萐父的“早期启蒙说”在思想来源处继承了侯外庐的思想，但其“早期启蒙说”中蕴涵着对启蒙理性与现代性所衍生的弊端的反思，则可以说是超越侯先生“早期启蒙说”的新意之所在。萧萐父晚年试图以自己所建构的“诗化哲学”形式来超越西方哲学在中世纪所具有的宗教迷狂和现代实证主义的狭隘，凸显中国哲学的主体性，其“早期启蒙说”所蕴涵的对人的全面性的追求，以及其所提出的“哲学即人学”的哲学观，对于当代中国的现代化和中国哲学主体性之追求，均具有思想的启迪意义。

【关键词】萧萐父 早期启蒙说 启蒙反思 诗化哲学 新人学

作者简介：吴根友，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网教授、博士生导师，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网文明对话高等研究院院长，国家级高层次人才；研究方向为明清哲学、先秦道家、中国政治哲学、比较哲学；

文章来源：《孔学堂》（中英文）2023年第4期。

有关萧萐父先生的“早期启蒙说”，学术界已经有很多评论性的文章了，无论是肯定，还是质疑、批评乃至否定，都能言之成理，持之有故。一种真正的学术观点或主张，特别是哲学性的观点与主张，面对这样的学术遭遇，往往是太正常不过的一件事。学术之事，百家争鸣，是应有的常态。相比较而言，萧萐父先生晚年提出的“新人学”主张，往往暗而不彰。尤其是将其“早期启蒙说”与其“新人学”思想结合在一起讨论，更是凤毛麟角。在写作本文时，回想先生晚年几次问我对“哲学是人学”的说法怎么看的问题时，我都说这个说法太宽泛，不利于澄清哲学是什么的问题。现在想起来，深感惭愧，未能理解先生晚年学术旨趣之变化。今重读先生的相关哲学论述，特别是受郭齐勇教授新著《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》的相关解读的启发，本文的主要意旨在于将萧先生的“早期启蒙说”与其“新人学”思想结合在一起讨论，以更新本人在十几年前对萧先生“早期启蒙说”的论述。^[1]

一、萧萐父“早期启蒙说”的主要意旨

就我个人目前的理解来看，萧萐父先生的“早期启蒙说”可以从两个层面来加以把握，一是他对“早期启蒙说”内涵的界定；二是将“早期启蒙说”作为一种考察中国传统文化的特殊视角，进而阐发中国文化自我发展的规律，以及在中国现代化的过程中如何正确处理传统与现代的关系，这就是他提出的“历史接合点”（不是“历史结合点”）的问题。

就第一个层面的意思来说，与侯外庐先生的“早期启蒙说”相比，萧萐父先生的“早期启蒙说”旨在突出发端于明清之际的“早期启蒙”思想所具有的一般性的批判意义，即当旧社会还未解体，新的思想萌芽已经产生，而且这种新思想与历史上所有阶段或学派的“异端”思想都不一样。它是特指中国传统社会旧的生产关系行将解体，而具有资本主义萌芽性质的新思想在旧的社会母体内展开了对旧的思想体系之批判，而呼吁一种新的社会生活图景。因此，早期启蒙思想所具有的哲学一般意义在于其所具有的“批判”特质，而这种具有哲学一般的“批判”特质并不能泛指一切社会阶段转型时期新思想对于旧思想的批判，更不能泛指一切社会发展阶段内的新思想——往往是“异端”思想对于旧思想的批判，而只是特指与中国早期资本主义萌芽相适应的新思想对于中国传统社会旧思想的批判。因此，萧萐父的“早期启蒙说”是蕴涵着一定的哲学普遍意义而又有着中国社会特定阶段历史内容的思想论断，既不可以简单地将其与康德等哲学家的资产阶级启蒙思想相比拟，也不可以简单地将其看作是对侯外庐“早期启蒙说”的模仿与沿袭，但又包含着他之前诸启蒙说的一些合理的要素在其中。如萧萐父认为：

思想启蒙、文艺复兴之类的词，可以泛用，但纳入马克思主义的历史科学，应有其特定的涵义。狭义地说，十四世纪以来地中海沿岸某些城市最早滋生的资本主义萌芽的顺利发展，以及由于十字军东征，关于古希腊罗马文献手稿和艺术珍品的大批发现，促成了意大利等地出现空前的文艺繁荣。好像是古代的复活，实际是近代的思想先驱借助于古代亡灵来赞美新的斗争，为冲决神学网罗而掀起人文主义思潮。“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”，使得“中世纪的幽灵消逝了”。正是在这个意义上，文艺复兴又被广义地理解为反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动。^[2]

萧先生在此处所说的“广义启蒙思想运动”，即是指“反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动”，其范围可以说遍及整个欧洲，从意大利到法国、西班牙、荷兰、英国、德国。其历史跨度，可以从十三四世纪意大利诗人但丁（1265—1321）算起，一直延续到16世纪法国、西班牙、荷兰、英国、德国等国的一大批文化英雄与思想巨匠，像被黑格尔称之为“哲学烈士”的意大利人布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）和瓦尼尼（Giulio Cesare Vanini，1586—1619）等，以及16世纪德国的宗教改革及农民战争等一系列反对中世纪神学的思想与社会运动，都可以纳入这一广义的“启蒙运动”之中。按照恩格斯的说法，“教会的精神独裁被摧毁了……在罗曼语各民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的开朗的自由思想，越来越深地扎下了根，为18世纪的唯物主义做了准备”^[3]。这便是马克思主义历史科学与哲学史视野里有关欧洲社会里出现的“广义启蒙思想运动”。很显然，马克思主义学者对于“启蒙”及“启蒙运动”的理解，不同于一般思想史所说的18世纪的法国“启蒙运动”，更不同于康德对“启蒙”所作的比较抽象的哲学定义。

马克思主义历史科学与哲学史视野里所理解的“广义启蒙思想运动”，也不是一种漫无边际的思想变革运动，而是有着“确定意义的启蒙哲学”，即它首先“应当区别于中世纪的异端思想（那可推源于十二三世纪经院哲学中的唯名论，乃至更早的作为‘中世纪革命反对派’的神秘主义异端），也与西欧以后作为政治革命导言的资产阶级哲学革命的理论发展有所不同，应仅就其资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱这一特定涵义来确定它的使用范围”^[4]。这一“确定意义的启蒙哲学”，就其精神实质而言，“可否从马克思的这一提示给予说明：历史‘很少而且只有在特定条件下才能进行自我批判’，而这种自我批判的历史阶段，‘当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期’（如果处于那样的历史时期，革命会代替批判，或者说批判已不再是解剖刀而是消灭敌人的武器）。这就是说，一个社会的自我批判总是在自身尚未达到崩溃但矛盾又已充分暴露的条件下进行的。十四至十六世纪西欧的文艺复兴、启蒙运动正是在封建社会远未崩溃的条件下所进行的自我批判”^[5]。

很显然，萧萐父根据马克思主义历史科学与哲学精神所给出的“启蒙哲学”概念，既不同于一般泛泛意义上的思想“启蒙”，如中国古代所指的儿童早年的教育——破蒙，也不同于18世纪德国著名哲学家康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》一文中所讲的“启蒙”。当然，也就更不同于卡西尔在《启蒙哲学》中所论述的“启蒙”思想，以及当代西方法兰克福学派霍克海默、阿多诺，以及后现代哲学家福柯所说的“启蒙”了。国内很多学者在面对萧萐父的“早期启蒙说”时，要么简单地将其与侯外庐的“早期启蒙说”直接等同起来，要么很粗暴地拿康德的“启蒙”说来对照他的论说，进而说中国早期启蒙思想根本达不到康德意义上的“启蒙”水平。至于其他一些人，因为痛恨中国传统社会漫长的专制政治统治的历史，而颇带激愤地断然否定中国社会有自己的早期启蒙思想，必须要全面地向西方学习，用18世纪以来欧洲的启蒙思想来给中国社会补课。而作为当代新儒家的代表人物之一的杜维明先生（与萧先生的私交甚好），从复兴儒家文化的立场出发，认为萧萐父所列举的早期启蒙人物，如王夫之、戴震等，都是儒家思想阵营里的人物，应当复兴儒家的优秀思想传统以应对现代西方的挑战，而无需提倡早期启蒙思想。这些对于萧先生“早期启蒙说”的质疑、挑战，是学术界的常态，不足为奇。只是有些令人感到痛心的是，学界的有些学人未能认真把握萧萐父“早期启蒙说”的要义而无的放矢地自说自话，未能达到古人所说的“以学心听，以公心辨”（《荀子·正名》）的基本要求。

面对学术界对于“早期启蒙说”的误解、质疑与反思，甚至否定，萧先生在其晚年所编的《吹沙三集》的《自序》里，有明确而坚定的回应。自序的原文可从三个层次来加以把握，第一个层次是回应学界对于“早期启蒙说”的“反思”与“超越”：

既曰“反思”似乎就应当是“文化热”的消退；“反思”这里隐含对于80年代文化思潮中启蒙取向的后退和拒斥。有一种所谓“超越模式”的提出，他们把文化启蒙心态视为“有问题的心态”，认为只有取消、解构启蒙，才能进入“正常发展”。对此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然坚持早期启蒙思潮说，并进一步论述它与中国现代化的关系。^[6]

第二个层次则进一步申述自己坚持“早期启蒙说”的学术理由与哲学思考：

坚持早期启蒙说，是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看作我国自己文化走向现代文明的源头活水，看作中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的；如果不是这样如实地看待和尊重这段文化自我更新的历史事实，而把中国文化看作一个僵化的固定不变的“体”，我们势必又会陷入“被现代化”“被西化”的体、用割裂的处境。正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点、是正在成为我们中国文化自我更新之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气；“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。^[7]

第三层次则是从“早期启蒙说”出发，泛观中国思想史的发展规律，强调历史与中国现代化发展的道路一样，“不应当是一元的和单轨的，而应当是多元的、多轨互通的”，颇有以“早期启蒙说”为方法的意味：

然而中国的现代化发展道路，正如它的历史发展道路，也不应当是一元的和单轨的，而应当是多元的、多轨互通的。……从历史上来看，早在楚简中我们就已经可以看到儒、道由互黜而又互补的思想，此后中国历史的发展，文化和社会生活都呈现一个多元发生、多极并立、多维互动的态势。丰富多彩的和而不同，恰是中国和谐文化的核心思想。^[8]

除了“序文”里的正面表述以外，《吹沙三集》还特地收录了纪念吕振羽、侯外庐的两篇文章，并收录了两篇没有标明写作时间的长文——《王夫之经济思想发微》^[9]《船山人类史观述评》，以充实、丰富他本人对“早期启蒙说”的思考。作为萧先生早期重要弟子之一的郭齐勇教授，在最近刚出版的著作中也明确地表示，他本人过去曾经也忽略了萧萐父“早期启蒙说”一些方面的内容，而“开始重视全面地理解萧先生的启蒙论域”，^[10]以隐性与显性的两层表现形式来重新诠释萧先生的“早期启蒙说”。下面我将以郭齐勇教授对萧先生“早期启蒙说”的解读为基础，来进一步讨论萧先生早期启蒙说与“新人学”的哲学观。

二、“早期启蒙说”对西方“启蒙”理性的反思与对人的全面性之追求

“早期启蒙说”在学界遭到误解，或与自己的同辈学人、好友的“启蒙反思说”构成一种理论的反对派，因而形成了一种学术的张力。在现当代西方学术界，出于对启蒙理性所形成的理性专制的哲学反思，后现代思潮中有一股强烈的反思启蒙的思想潮流。这一思想潮流就欧洲二战以后的工业发展及其文化的反省，是正得其时——虽然这些反思启蒙的论述未必尽得现代欧洲资本主义发展新阶段之弊病。但这些反省还不太切合萧先生“早期启蒙说”的论述。因为，萧萐父的“早期启蒙说”的主旨不再是简单地提倡思想的启蒙，而是在于论述马克思主义“现代化”理论中具有全球意味的普遍的现代化运动在中国是否有内在的根芽问题。就此问题而言，他继承了侯外庐有关中国有早期启蒙思想的论述，承认并接受马克思历史唯物主义的基本原理，并根据这一原理极力发掘与中国早期资本主义萌芽相适应的新思想——称之为“早期启蒙”思想。在此基础上又进一步论述，中国的现代化不应当是被动的现代化，而应当积极地从自己的民族传统里寻找固有的历史生长点，展开既具有世界意义，又具有中国特色的现代化运动。而后面这一层的思想旨趣，在侯外庐的“早期启蒙说”中不能说完全没有，而是比较微弱的。其主要的原因是二人的历史生存境遇有一定的差异。

因此，萧萐父的“早期启蒙说”在理论上继承了侯外庐的基本论断，即他们共同承认中国有自己的早期资本主义萌芽的经济现象出现。其次，都直接或间接地反对20世纪20年代以来中国学术界比较盛行的“全盘西化”论。当然，这一学说在学理上也就合乎逻辑地否定了西方学术界自19世纪以来盛行的“中国社会停滞论”（以黑格尔、马克斯·韦伯为代表），以及中国现代新儒家以儒家文化为本位的“文化本位论”思想。但由于与侯外庐所处的历史环境不一样，萧萐父的“早期启蒙说”包含有更多的反思现代西方启蒙思想的内容在其中。对于这一新的思想面向，郭齐勇教授在《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》一书中，有比较详细的解释。其中绝大部分论述，我都比较认同，^[11]如郭教授认为，萧先生的“早期启蒙说”本身就包含着“启蒙反思”的内容：

由于萧萐父有非常深厚的人文底蕴，又处于今世，故他的启蒙观，尤其表现在对天与人的关系，人的终极信仰，人与自然，以及有关人的全面性、丰富性的阐扬上。人不是单面的人，人不只是个体的权利、利益、智力的集合体，启蒙也不意味着个体的权利、知性与个性自由的无限膨胀，这不仅与近代西方启蒙理性的人的觉醒不同，而且包含批评人类中心主义，批评工具理性与原子式的个人主义。在这个意义上，萧先生的启蒙论说包含启蒙反思。^[12]

郭教授还进一步考察了萧萐父思想、精神中的“显隐”两层，认为其思想、精神的“显性”是“走出中国中世纪”，而其思想的“隐性”则是“走出西方现代性”，“这两层交织一体，适成互补”。^[13]最后，郭教授从萧萐父所处的世界环境、中国环境，以及他本人所具有的诗人哲学家的三重思想背景出发，再一次强调了萧萐父“早期启蒙说”包含的“启蒙反思”的内容：

但我们不能忘记的是，萧先生是一位东方的、中国的、有底蕴的知识人，其论说启蒙的时代又是20世纪80年代至21世纪的开端，在现代性的弊病暴露无遗之际。……由这样一位中国杰出的诗人哲学家，一位生命体验特别敏锐的思想家来论说启蒙，其启蒙意涵已不是西方近代启蒙主义的内容，而恰恰超越了启蒙时代的启蒙精神，包含了诸多反思启蒙或启蒙反思的内容。他实际上有着双向扬弃，意在重建中华文化的主体性。看不到这一点，那就低估了萧先生的思维水平与他的启蒙论说的意义。^[14]

在此基础上，郭教授又比较详细地述介了萧萐父作为“一位全面的现代知识分子”的人格形象，以自己的亲身实践，体现了其“新人学”的理想。郭教授对萧先生的整体人格形象作了如下的概述：

现代社会使有的人成为片面或单面的人，使有的知识分子堕落成为人格分裂的人。与之形成鲜明对照的是，萧萐父是全面的人，是保存了古代遗风的刚正不阿的现代知识分子。他有强烈的现代意识而又有深厚的传统底蕴，是集知识分子、思想家、学者、教师、学科带头人、文人于一身的人物。今天我们研读萧萐父的著述，可以感受到他用思想家的眼光来考察思想史、哲学史，他是有思想的学问家，也是有学问的思想家。^[15]

接下来，郭教授从作为学者、知识分子、思想家、教师、学科带头人、文人六个方面，具体地展开了萧萐父先生作为“一个全面的人”的具体内容（下面仅是扼要的概述，详细内容可参见郭氏原著）。郭教授说：“作为学者的萧萐父，堂庑很宽，学风严谨，所谓‘坐集古今中外之智’。”而作为知识分子的萧萐父，“从青年时代开始追求民主、自由，积极参与20世纪40年代末的民主运动；一生坎坷，始终关心国家与人类的命运；在动荡的年代，既被批判也批判别人，用他自己的话说，‘曾经目眩神移，迷失自我’……晚年，一再呼吁知识分子独立不苟之人格操守的重建，倡导士人风骨，绝不媚俗，并身体力行”。而作为思想家的萧萐父，主要“致力于发现与发掘中国文化思想内部的现代性的根芽，因此与持西方中心主义的启蒙论者、食洋不化者划清了界限”，“重在表彰那些不被历代官方或所谓正统文化重视的哲学家、思想家、重在诠释、弘扬在历史上提供了新因素、新思想、新价值的人物的思想，因此与泥古或食古不化者划清界限”。^[16]

作为一位现代大学的教师、学科带头人，同时又具有古代文人气质的萧萐父，其所表现出的经师与人师的身份统一，学科带头人的学术敏锐性与襟怀，文人的文采风流，在现当代的中国大学里其实是不多见的。郭教授说：“作为教师的萧萐父，一生教书育人，认真敬业，倾注心力；提携后进，不遗余力。他对学生的教育，把身教与言教结合起来，重在身教。他强调把道德教育、健全人格的教育，放在首位……他一再主张，要甘坐冷板凳。”而作为学科带头人的萧萐父，他“有着开放、宏阔的学术视野、杰出的组织能力，敏锐地把握海内外学术界的动态，让本学科点的老师与学生拓宽并改善知识结构，通过走出去与请进来的方式，实现并扩大对外交流，虚怀若谷地向海内外专家请益”。而且，郭教授还特别地表彰了萧先生作为学科带头人应该具备的德性与德行：“他有凝聚力，善于团结、整合学科点老中青学者，以德服人，尊重差异，照顾多样，和而不同。他有全局的观念与团队精神，事事考虑周围的人。”而作为文人的萧萐父，他“兼修四部，文采风流，善写古体诗词，精于书法和篆刻，有全面的人文修养与文人气质”^[17]。也正是因为萧先生本人是一个“全面的知识分子”，他对现代大学分科过细的教育方式，也提出过批评。

郭教授上述有关萧萐父“早期启蒙说”的重新解读，以及对萧先生作为一个“全面的知识分子”的人格形象的勾勒，是珞珈中国哲学第二代学人对于萧萐父“早期启蒙说”的最新解释。这一新解释为消除萧萐父“早期启蒙说”与杜维明“反思启蒙心态”诸论说之间的学术张力，提供了一种比较可取的解释思路。尤其将萧先生的“早期启蒙说”所具有的对启蒙反思的内容落脚于“人的全面性”之追求上面，以拯救18世纪启蒙理性在效果历史方面所造成的单向度的人的不足。这一解释路径及其具体的论述，既深化了人们对于萧萐父“早期启蒙说”的认识，也与萧萐父20世纪80年代后期建立的“人学”或“新人学”的哲学致思方向大致合拍，凸显了萧萐父哲学思考过程中一直保持的对中国文化的主体性（包含中国哲学主体性）的不懈精神追求。

三、“诗化哲学”“新人学”与萧萐父的新“哲学”观

伴随着工业革命所取得的巨大物质成就和全球的商业贸易所带来的巨额物质财富，现代欧洲人在文明方面逐渐形成了优越感，欧洲文明中心论在学术界兴起。古老的中国因为在1840年以后的多次对外战争中，绝大多数多均以失败告终，文化上逐渐丧失了自信心。20世纪以来有关“中国哲学”这门学科性质与特征的诸讨论，大体上可以从一个侧面反映中国人的精神从依傍西方的欧洲到逐渐寻找自己民族独特的关于“哲学”理解的过程。比较简洁地讲，20世纪中国哲学界有关“哲学”的认识，大体上可以分为非马克思主义的哲学观和马克思主义的哲学观两大类。非马克思主义的哲学观大体上可以从胡适到冯友兰再到现当代的港台新儒家，大体上可分为三大系列；而马克思主义哲学观，则可以从李大钊、侯外庐等人的马克思主义哲学观说起，再到20世纪80年代以后由教育部颁发的《马克思主义基本原理》一类的教科书中的马克思主义哲学两个阶段。而以毛泽东等人为代表的中国马克思主义思想家，他们有自己的哲学思想，但未必有学科意义上的“哲学观”，故暂时不表。

作为20世纪60年代逐渐在中国哲学史上崭露头角的萧萐父先生，他的哲学观的形成也有一个从初步的中国式的马克思主义哲学观，到逐步形成中国化的马克思主义哲学观，再到他自己晚年综合古今中外有关哲学的主要观点，从而尝试提出“人学”或“新人学”的思想，试图建立自己的哲学观。这一新的“哲学”观，主要体现在他对诗化哲学的追求，以及“人学”与“新人学”观念的提出这两个方面，而其整体的哲学观则表现为“人学”或“新人学”。

“诗化哲学”的概念与观念的提出，首次出现在1995年他给桐城方任安所著《诗评中国著名哲学家》一书的序文中（实际酝酿此文的时间可能更早），该序文这样写道：

在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，在诗与哲学的差异中求统一，乃是中华哲人与诗人们共同缔造的优秀传统。他们在这一心灵创造活动中实现着美和真的合一，使中国哲学走上一条独特的追求最高价值理想的形而上学思维的道路，既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后仅局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与契真合而为一的境界。中国哲学的致思取向，从总体上乃是诗化的哲学。^[18]

在上述的序文中，萧先生对于中国哲学的自身特质问题至少提出了以下三个方面的新论述：其一，中国哲学是情与理、形象思维与逻辑思维、诗与哲学的高度结合，即是艺术的想象与逻辑思辨的结合。其二是求美与求真的结合，即广泛的艺术审美与科学的认知的结合，以及在审美的艺术活动中表达对真理的认识。还包括人格美这样的道德追求与人的真实存在的真理性认识有关。这一方面的优势避免了哲学最后走向宗教迷狂，也使哲学最后超越了狭隘的科学实证。其三是形成了中国哲学的整体特征，是“诗化的哲学”。这一整体特征使得中国哲学与古希腊以来到近现代西方的主流哲学形式极为不同。这一“诗化的哲学”固然是萧先生对历史上的中国哲学的整体性之把握，也是他对于未来中国哲学之形象的一种自觉的精神追求。

20世纪90年代形成明确的“诗化哲学”观之后，他开始运用这一哲学观来考察历史上哲学家思想中的诗性内容。在2001年9月7日《“熊十力与中国传统文化”国际学术研讨会开幕词》的最后两段文字中，就比较集中地阐述了熊十力哲学中的诗意。现摘出其中一段的论述，以窥斑见豹。在《熊十力全集》出版后，他发现熊先生在杭州大学所住的“漆园”内的自题堂联——“白首对江山，纵横无限意；丹心临午夜，危微俨若思”没有收录进去，十分感慨，说道：

沧海遗珠，实大憾事。熊先生是性情中人，他的哲学富有诗意。这四句诗化联语，意蕴甚深，如联系他当时自号“漆园老人”，又写《漆园记》以见志（《漆园记》原发表于《学原》，现录存《全集》第八卷），其中大有深意可探，实为熊先生作为一代哲人、面对历史风涛，不忧、不惑、不惧，坦然的心灵独白，很值得我们细心咀嚼。^[19]

实际上，如果不以“诗化哲学”的明确概念为起点，萧先生对于诗化哲学形态的追求可能起源更早，他于1948年所作的《原美》一文，就可以看作是其追求诗化哲学的萌芽状态。该文扬榷古今中西，特别是西方近现代以来的各种美学思想，以感性与理性的高度整合为理想目标，扬弃中西思想传统中静态的和谐观，追求一种具有现代性的动态的和谐，进而实现创造与创化的人生目标。此文虽然写于萧先生的青年时代，但大体上奠定了萧先生“诗化哲学”的理论结构，即他后来总结的“双L情结”——第一个L是指逻辑（logic），第二个L是指抒情诗（lyric），代指艺术，追求理与情的高度统一。

“人学”或“新人学”等概念的出现，大约于20世纪80年代后期至90年代后期的一些文章中，这种“人学”或“新人学”的观念，其实就是他的哲学观。而其哲学观就是在一些学术性的文章中通过对现代哲学史上重要人物思想的解读而表达出来的，因而也可以视之“即哲学史讲哲学”这一类的哲学创作和表达方式。

在1988年《论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释——读〈中国哲学原论〉》的长文中，萧萐父通过剖判各家对于唐君毅学术与哲学思想的定性，肯定了各家的所见所是，也含蓄地指出了他们各自认识的不足，然后将唐君毅的哲学思想看作是“人学”。在萧先生看来，唐君毅之学可以从三个层次加以认识，第一是“道德自我的建立”，第二是“人文精神的阐扬”，第三是“文化价值的哲学升华”：

约而言之，从道德自我之建立到人文精神的阐扬，再进到文化价值的哲学升华，围绕着人，开展出人生、人心、人性、人格、人伦、人道、人极、人文的多层面慧解。以人对物质欲望等个体生命的超越为出发点，又以人的文化创造作为人的主体性的实现并视为哲学终极关怀的归宿。君毅之学，人学也。^[20]

从后人来看，萧先生将唐毅君的哲学思想归结为“人学”，既是他本人对唐君毅哲学思想特质的一种学术提炼，也是他本人对“哲学即人学”的哲学观在唐君毅哲学思想研究中的一种投射。结合1995年在宜宾召开的唐君毅思想国际研讨上的发言，萧先生还将唐君毅以“人学”的形态表达哲学的思想特质追溯到其父亲唐迪风的思想遗愿之中。该文披露，君毅之父唐迪风先生（46岁就去世了）颇好道家思想，晚年著有《诸子论释》诸书，又曾“拟著《人学》一书，未果愿”^[21]。作为萧先生的师长辈，迪风先生的遗愿实际上也成为他去实现的一种精神目标，故在评价具有同乡且道友性质的哲人唐君毅的哲学思想特质时，不忘前辈的遗愿，特别予以标出：“迪风先生于世纪初拟著《人学》之宏愿，终由君毅继志述事，积学求真，以‘充实而有光辉’之形态完成之。”^[22]

其次，在《吹沙三集》中收录的《船山人类史观述评》（此文大约作于1990年）的长文中，将船山的史学归结为关于人的学问。有两处总结性的文字可见一斑，摘录如下：

船山关注的中心始终是人，所谓“天地之生，莫贵于人矣”。天授命于人，天命无心而人命有心，“人有心而制命” ，故人“知天，知人之天”而事天、应天，而以立命。立命在于知人之道。知人之道，“其参天矣夫”，故可“语相天大业”。^[23]

因此，唯有“人”才是最重要的。“我者，大公之理所凝也。”确立自我主体的精神，凸显主体的意义才是船山史学思想的意义所在，才是其史学思想方法的根本核心所在。^[24]

船山的史学内容极其丰富，其思想的核心是否可以归结为萧先生所认定的“人学”，作为一个学术问题，其实是可以讨论的，也不必强求其他人都认同萧先生的一家之言。但从萧先生关于船山史学旨趣的贞定似可以看出，他是在将自己关于“哲学即人学”的哲学观投射到船山的史学研究之中，这大约也就是我们常说的，真正的哲学史研究需要有哲学的意思之体现。

在其晚年与许苏民合著的长篇论文《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》（原为《明清文化名人丛书》的总序）中，明确将世界范围内的现代“启蒙”思想文化运动视为人的解放运动，并最终归结为一种“新人学”。首先，他对启蒙运动的性质作出了自己的规定：

启蒙，是15世纪以来世界历史的主题。启蒙的核心是“人的重新发现”，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。^[25]

其次，他将康德的“启蒙”思想与马克思主义历史唯物主义的实践观念结合起来，将自康德到马克思的关于启蒙运动的现代性质归结为使人从长期被“专制蒙昧扭曲了的人‘解放成为人’”：

康德是以人的内心的实践理性为人类自身立法，马克思则直接以人类的历史实践为人类自身立法。从人类的实践中，马克思看到人的本质在于自由自觉的活动，而启蒙理念正是人类历史实践发展到近代的必然产物。……启蒙者的理念正是人类长期历史实践的结果，是人类的历史实践赋予了启蒙理念以人类普遍价值之公理的意义。在马克思看来，只有确认人类普遍的公理，人才成其为人，亦才能使被长期的专制蒙昧扭曲了的人“解放成为人”。^[26]

最后，萧先生将自己的“早期启蒙说”和“传统与现代之历史接合点”的两点论说，归结为一种“新人学”，这既是对侯外庐“早期启蒙说”的一种理论发展，也是对自己在20世纪80年代提出的“早期启蒙说”的一种理论突破与更新。他说：

“早期启蒙说”及关于“传统与现代之历史接合点”的论说，逻辑地指向当代中国哲学的“新人学”的建立。在中国现代哲学史上，有冯友兰先生的接着程朱理学往下讲的“新理学”，有贺麟先生的接着陆王心学往下讲的“新心学”。当新理学、新心学问世之时，侯外老独辟蹊径，表彰明清之际“个人自觉的近代人文主义”思想，安知他没有建立一种接着早期启蒙学者往下讲的“新人学”之意？^[27]

文章以反问的口气说侯外老可能已经建立了不同于新理学、新心学的“新人学”，显然是在借侯外庐“早期启蒙说”的再解释，而表达自己关于“早期启蒙说”的新认识。接下来，文章就正面地表达了自己的“新人学”思想：

我们认为，从李贽呼吁复“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”，到戴震提出“血气心知”的人性学说、批判“以理杀人”，其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立，与同时期以“人的发现”为主题的西欧思潮的变迁具有本质上相通的东西方可比性。接着李贽、王夫之、戴震、龚自珍往下讲，既坚持了中国哲学自我发展和更新的主体性，又有利于融摄自文艺复兴以来西方哲学的一切积极因素，从而创造出一种根于自己的文化传统的新哲学。^[28]

值得注意的是，萧先生以“新人学”为具体内容的“新哲学”理想，不是单纯的思辨哲学体系，而是基于中国化的马克思主义的社会实践论与辩证法精神，通过“人的现代化”来促进我们“社会的现代化”。萧先生说：“接着侯外老的启蒙说往下讲，认真记取侯外老关于中国之现代化何以‘难产’的深刻见解，坚持‘首在立人’的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。”^[29]

由上所述可以看出，将萧萐父的“早期启蒙说”与“新人学”的哲学理想结合在一起加以考察，既可以看出他的“早期启蒙说”与侯外庐的承继关系，又可以看出他对侯先生学说的新发展，更可以看出他的“早期启蒙说”内在蕴涵着对十八世纪欧洲启蒙思想，以及现代资产阶级有关启蒙理性、现代性的弊端的诸反思内容，而不是这些学说的中国式翻版。

四、结语

萧萐父的“早期启蒙说”所包含的深广的历史内涵与前瞻性的指向，就历史内涵而言，主要表现在两个方面，一是肯认中华文化之体是变动不居的活的生命体，具有内在的自我更新的生命力。二是中国的现代文化需要与自己民族传统里活的、具有长久生命力的内容结合起来，他称之为“历史接合点”——类似接力赛过程中运动员的交接棒一样，一代一代地接下去，十分生动形象，而不是机械的“结合点”。^[30]就前瞻性而言，亦可以从两个方面来考察，一是当前中国政府提出的“中国式现代化”的历史目标，在一程度上说，是当年萧萐父那一代学人在理论上的追求与探索，变成了中国人现实的政治与社会运动；二是“新人学”的哲学理想既体现了当代中国人追求中国文化主体性的集体意志，成为中国哲学追求主体性的一种理论形态，而且也是一个并未完全实现的理想目标，因而仍然具有理论的指引性与开放性。如何避免成为“单向度的人”？如何避免人在人工智能时代的新异化？恐怕很难从萧萐父的“新人学”的哲学理想中找到现成的答案，但沿着他提出的“新人学”的理想性思路，我们可以展开自己时代的新探索，并在这一探索的过程中不断丰富当代中国哲学主体性的意涵。这大约也是我们申论萧萐父的“早期启蒙说”与“新人学”理论的意义之所在吧！

本文系2022年度国家社会科学基金一般项目“文明多样性与交流互鉴问题的汉语哲学透视研究”（项目批准号：22BZX066）阶段性成果。

[1] 吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》，《哲学研究》2010年第6期。

[2] 萧萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年，第10—11页。

[3] 恩格斯：《自然辩证法》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社，2015年，第9页。

[4] 萧萐父：《吹沙集》，第12页。按：萧先生此处所凭借的马克思哲学文献，见于《1857—1858年经济学手稿》。马克思在手稿中这样写道：“所说的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期——所以总是对过去的形式作片面的理解。基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内准备好时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”［中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译：《马克思恩格斯全集》（第46卷上册），北京：人民出版社，1979年，第43—44页］

[5] 萧萐父：《吹沙集》，第12页。

[6] 萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀书社，2007年，第1页。

[7] 萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1—2页。

[8] 萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，第2页。

[9] 依笔者的初步考订推测，此文当作于1991—2001年的10年之间，从《船山哲学引论》中收录的评论李守庸《王船山经济思想研究》（作于1989年，与吕有祥合著）一文看，该文没有触及对李著中有关船山经济思想所具有的早期自由经济思想之抉发的缺失的评价，书评最后一句的批评性意见，基本上含蓄地批评了该书没有发掘船山“破块启蒙”的思想，显得比较拘谨。又据《王夫之评传》的跋语中“承担这本《王夫之评传》的写作，原是十年前应匡亚明老同志之面嘱”一语推测（该跋语写于2001年8月），向前倒推10年，当是1991年左右接受了匡亚明的“面嘱”。今本《王夫之评传》于2002年出版，其中第六章《政治经济思想》中有关王夫之经济思想的论述内容，基本上与《吹沙三集》的《王夫之经济思想发微》一文内容相重合而略有不同。许苏民教授曾私下里对我说，《王夫之评传》主要是根据萧先生的一些稿子内容整理而成的。这虽然是谦辞，因为有些材料显然是他新发掘的，如关于王夫之在政治思想方面对于批评周文王是专制政治老鼻祖的材料；但也是实词，如王夫之的经济思想、历史哲学思想等。

[10] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，北京：人民日报出版社，2023年，第94页。

[11] 郭教授在书中说，萧先生晚年否定自己是侯派的学者，“有人认为萧萐父属侯外庐学派，但他晚年否定了这一点，强调其曾受侯外庐先生的影响，但也受到过汤用彤先生的影响，甚至受后者的影响更大”（郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第32页）。这句话可以这样理解，他的思想来源是多系的，不只是侯外庐一系的。他自己晚年特别喜欢“尚杂”、多元的观念，又提出“积杂成纯”的理想。因此，这句话既不能表明他不承认侯外庐的“早期启蒙说”的贡献，自己的“早期启蒙说”与侯外庐的思想没有关系，也不意味着他要与侯外庐的“早期启蒙说”决裂。他主要是担心人们把他的“早期启蒙说”仅仅看作是对侯外庐思想的简单继承或袭用。

[12] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第101页。

[13] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第108页。

[14] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第109页。

[15] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第28页。

[16] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第30—32页。

[17] 郭齐勇：《萧萐父与早期启蒙说——探寻中国式现代化的源头活水》，第32—33页。

[18] 萧萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀书社，1999年，第512页。

[19] 萧萐父：《吹沙三集》，第28页。

[20] 萧萐父：《吹沙集》，第543页。

[21] 萧萐父：《吹沙二集》，第488页。

[22] 萧萐父：《吹沙集》，第543页。

[23] 萧萐父：《吹沙三集》，第141页。

[24] 萧萐父：《吹沙三集》，第170页。

[25] 萧萐父：《吹沙三集》，第40页。

[26] 萧萐父：《吹沙三集》，第54页。

[27] 萧萐父：《吹沙三集》，第56页。

[28] 萧萐父：《吹沙三集》，第56页。（按：此段引文中，原文中龚自珍与戴震次序是颠倒的，引文作了一点修正，将戴震放在前面了。特此说明）

[29] 萧萐父：《吹沙三集》，第56—57页。

[30] 参见李维武《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》（《新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网学报（人文科学版）》2010年第1期）一文的相关论述。但我不太同意李文中所说的“早期启蒙说”的“式微说”。我个人认为，当代中国政府提出的“中国式现代化”的政治目标，在一定程度上正是侯外庐、萧萐父两代人在学术上追求中国的现代化的理论观点变成了一种现实化的社会实践运动的具体体现。